Русская философия начала XX века  

Реферат В.Лебедько (В реферате выборочно отражены те персоналии и темы, которые особенно интересны составителю)

Русская философия - часть мировой философии, обладающая значительным историческим, содержательным и идейным своеобразием. Первые опыты русского философствования восходят к древнекиевской эпохе и связаны с принятием христианства на Руси. Наряду с евангельским мироучением, главным источником и проводником философских идей на русской почве становится патристическая литература. И прежде всего учения восточных отцов Церкви. Средневековая русская философия - это был период донациональной философии, "пролог философии". Подлинная же оригинальная национальная русская философия появляется только в XIX веке. Одной из значимых причин длительного философского молчания многими специалистами считается тот факт, что Библия пришла на Русь сразу в славянском переводе, что отрезало русскую культуру от античных источников. В результате средневековая Русь развила глубочайшее "умозрение в красках" (Е.Н.Трубецкой), но не выработала такого же уровня мировоззрения в понятиях. Философия в России не знала столь плодотворного периода развития, как, например, средневековая схоластика в Европе. Тем не менее, в период с X по XVII век были заложены истоки ее своеобразия, основные понятийные структуры, способы и модели рассуждения, ключевая проблематика, что и позволило русской философии достигнуть в XIX-XX веках высочайшего расцвета. Включение категорий христианского мышления в духовный мир Древней Руси радикально изменило установки языческого восприятия мира, со свойственным ему натуралистическим пантеизмом. На передний план выходит напряженное противостояние духа и материи в мире и человеке, усматривается непримиримая борьба двух противоположных начал, олицетворяемых Богом и Дьяволом, утверждается идея индивидуальной моральной ответственности.
В целом для русской средневековой философии характерно столкновение рационалистической и иррационалистической, точнее, сверхрационалистической, парадигм интерпретации христианства, хотя и не в столь логико-категориальной форме, как в западной мысли. Чаще всего это приобретало форму богословских споров, за которыми скрывались противоположные социально-политические, нравственные и духовные установки. Наиболее явно указанная тенденция проявилась уже в XV веке, в столкновении нестяжателей (Нил Сорский) и иосифлиан (Иосиф Волоцкий). Внешним поводом для споров было отношение к собственности, но по существу, речь шла о началах и пределах христианской жизни и делания. Столкнулись два религиозных замыслах, две правды - правда социального (политического) служения, и отсюда равнодушие к культурному творчеству, сведение веры к благочинию и начетничеству - это тенденция иосифлиан, и правда внутреннего, духовного творчества на основе личностного диалога с Богом (нестяжатели). В последнем случае значительную роль сыграл Исихазм, создавший этико-аскетическое учение о пути человека к единению с Богом. В конечном счете победило иосифлианство, что в итоге способствовало укреплению состояния духовной косности и неподвижности, подавления свободы.
Время рождения русской национальной философии как особого типа философствования, принципиально опознающего себя иным по отношению к философии западной - это первая половина XIX века. Патриотический подъем первой четверти века, потребность осмыслить результаты преобразований предыдущего столетия в контексте массового ознакомления с европейским укладом и образом жизни, становления стремления к формированию в России общества справедливости, освоения немецкой философии стали побудительными мотивами того, что российская философия, начиная с Чаадаева, изначально заявляет о себе как философия истории с центральной проблемой осмысления "Россия и Запад". Причем проблема эта формируется именно как религиозно-метафизическая, в форме вопроса: какой путь России и русского народа в мире - тот ли, что и путь народов Запада, или это совершенно особый путь? Русская судьба представляется трагической и мучительной, что вызывает особенно мучительную рефлексию мысли. Старый спор латинствующих и грекофилов приобретает форму спора западников и славянофилов, задающего парадигму и проблемное поле российской философии XIX-XX веков. При этом философско-историческая и социально-философская проблематика одновременно оказывается онтологией, гносеологией, антропологией и этикой, пронизанными религиозным содержанием или, по крайней мере, религиозным пафосом. Такая многоликость структур и ходов мысли придает особую сложность интерпретации российской философии, изначально ориентированной на примирение и синтез разума, чувств, воли, науки, искусства и религии - так называемая свободная теософия Владимира Соловьева. А также задает ее жанровую специфику, особенно на первых этапах, в форме свободной публицистики, либо произведениях художественной литературы, не требующих жесткой категориальной и логической проработки проблемы, в то же время открывающих предельно широкие горизонты для философствования. Отсюда то значение в постановке философских проблем, которое имела русская литература - Гоголь, Достоевский, Толстой, а также преобладание и значительный вес свободно написанных статей в творчестве Киреевского, Соловьева, Леонтьева и других.
Особое место в развитии российской философии сыграло славянофильство 1840-50-х годов в рамках которого философия и история, усматривающая в православии основу своеобразия русского исторического процесса, с необходимостью перерастает в религиозную философию. Именно в творчестве Хомякова и Киреевского была четко заявлена потребность русской культуры в создании самобытной национальной философии и определены ее ключевые проблемы, особенности категориальной структуры, причем в контексте ставшей в дальнейшем традиционной критики отвлеченных начал западной рационалистической философии. Структурообразующим принципом философии славянофилов стало учение о целостности духа как фундаментального принципа бытия, познания этики взаимоотношений между людьми, основ достижения с помощью верующего разума, любовного делания, синтетического живого знания, которое должно лечь в основу как индивидуального мировоззрения, так и общественного строя. Данная установка воплощается в российской философии в понятии соборности как всеобщего метафизического принципа бытия, а также в утверждении примата внутренней свободы по отношению к внешней, что, выражая внутреннюю потребность общества формирования нового типа личности, одновременно вело у славянофилов к недооценке правового регулирования поведения людей. Более того, слабость правовых форм рассматривалась в качестве преимущества русского общества, отличающего от западного, которое пошло путем атомизации и внешней правды. Такая постановка проблемы одновременно становится основой углубления идеи русского мессианства, истоки которого были заложены еще в средневековый период выдвижением идеи "Москва - третий Рим".
Вторая половина XIX века стала временем профессионализации философского творчества и формирования оригинальных философских систем. Во внешнем плане это был период выдвижения на передний план позитивизма и материализма, нашедшего завершение в русском марксизме. Но действительно оригинальная и плодотворная линия философии складывается в рамках критически наследующей ранним славянофилам внутренне дифференцированной, но вырастающей на особой фундаментальной православной основе линии религиозной философии. Это Соловьев, Леонтьев, Лопатин, С.Трубецкой, Е.Трубецкой. Фундаментальной парадигмой философствования становится сформулированная Соловьевым метафизика всеединства, полагающего в основании философии не абсолютные идеи и иные абстрактные сущности, а конкретно сущее и представляющее собой принципиально неисчерпаемый объект для философской рефлексии. При этом основной идеей Соловьева становится идея богочеловечества, что идет к понимаю христианства не только как данности, но и как задания, обращенного к человеческой свободе и активности, направленных на соединение в теургическом процессе, то есть богодействии, двух природ - божеской и человеческой. Система Соловьева оказывается рубежной в истории российской философии и как бы эталоном для всех последующих русских мыслителей, даже если сами идеи Соловьева ими не принимались. Одновременно важнейшие задания философии поставили антропологические открытия Достоевского.
Новый этап в развитии российской философии начинается на рубеже XIX и XX веков. Преодолев через кантианство искус позитивизма и марксизма, наиболее мыслящая часть русской интеллигенции поворачивает к идеализму, первоначально этическому, а затем - и к религиозно-метафизическому. Это Струве, Сергей Булгаков, Бердяев, Франк и другие. Значительную роль в русском религиозном ренессансе начала XX века сыграли проблемы, поставленные антихристианством Ницше. Ибо требовалась углубленная проработка их на почве христианства. Начинается особенно острое осмысление тем Достоевского, в чем инициирующую роль сыграло творчество Мережковского и Розанова. Ценность личности, личной судьбы была противопоставлена господствующей весь XIX век ценности социальности, что вовсе не означало отрешения от социально-философской проблематики. Усиливается профессионализация философии, в чем значительную роль сыграли философы, группирующиеся вокруг журнала "Логос". К 1920-м годам российская философия достигает стадии расцвета и начинает приобретать строго рефлексивные формы, фактически формируя все ведущие программы мировой философии XX века, не теряя при этом, в отличие от аналогичных или близких направлений западной мысли, глубин, феноменологии, герменевтической проработки христианства, опознаваемого в качестве адекватного фундамента гуманистического мировоззрения современности. Вполне обоснован в этой связи вывод, что российская философия стала побудительным фактором движения бурно модернизирующегося российского общества к реформации на православной почве, сорванной национальной катастрофой 1917 года. В результате внутри страны развитие свободной и оригинальной философии было грубо пресечено.
В эмиграции расцветает творчество многих русских мыслителей: Бердяева, Шестова, Ильина. Однако, не имея национальной почвы для своевременного адекватного отклика на высказываемые идеи, эмигрантская философия фактически завершает существование с уходом из жизни в 40-50-х годах основных ее представителей.
В качестве наиболее существенной черты российской философии обычно рассматривают ее принципиальный онтологизм, ибо, по мнению большинства русских мыслителей, в том числе и нерелигиозной, например, диаматовской ориентации, обычная характерная для западной философии субъект-объектная установка не проникает во внутреннюю реальность предмета. Цель же состоит в бытийственном, целостном вхождении познающего человека в существующее, чем достигается подлинное его познание. Истинное метафизическое бытие, а в конечном счете - бытие Бога изначально открыто человеку. То есть сознание не только достигает бытия, но от бытия, собственно, всегда исходит, поскольку по самой своей природе находится внутри бытия. Познание истины есть пребывание жизни в истине, внутреннее соединение с истинно сущим, на фундаменте веры как живого понимания бытия. Жизнь есть именно реальная связь между "я" и бытием, в то время как мышление - только идеальная связь между ними. Религиозно это означает, что не стремление к Богу, а бытие в Боге составляет фундаментальную основу переживания мира. Поэтому "интуиция всеединства есть первая основа всякого знания" (Франк). Возможность органического включения человека в структуру всеединства задается интуицией Софии, особенно глубоко проработанной Сергеем Булгаковым. Философия в софиологическом контексте оказывается не абстрагированным, обезличенным, отстраненным видом познания бытия, но, напротив, личностно укорененным, связанным со всем существом человека, драматическим сопереживанием реальности. Особенно ярко это у Бердяева, Шестова, Франка. Не случайно в российской философии с течением времени усиливается экзистенциальная трактовка бытия и познания, при которой прорыв в бытие через трагические экзистенциальные потрясения рассматривается в качестве средства преодоления объективирующей роли традиционного человеческого мышления и действия (Бердяев, Шестов). Такой ориентации философии на аналитику и прояснение глубоко выстраданного экзистенциального опыта и, соответственно, не кабинетный стиль философствования, способствовал никогда не бывший особенно благоприятным социальный климат России, где человек и социум всегда находились в пограничной ситуации, в прямом и переносном смысле слова. Закономерно, что, в противоположность рационалистической модели познания и кантовскому трансцендентализму, русская философия выдвигает на передний план концепцию мистического познания, нашедшего исключительно глубокое выражение в интуитивизме Николая Лосского и концепции непостижимого Франка. Основной принцип интуитивизма - это "все имманентно всему". Непостижимое, по Франку, не есть непознаваемое. О его существовании мы знаем до всякого познания. Соответственно, познание есть прежде всего самопознание индивида в форме "ведающего неведения". К постижению бытия не ведет вообще никакой внешний путь, ибо в таком случае мы получаем только внешнее знакомство с действительностью, к тому же ограниченное лишь данным моментом восприятия. Однако смысл познания, помимо самого акта познания, состоит именно в его трансцендентности. Разум при этом не исключается. Но включается в систему всеохватывающего интуитивно-эмоционального, то есть сердечного познания мира как необходимая, но не высшая форма постижения. Таким образом, должно наличествовать внутреннее свидетельство бытия, без которого факт познания остается необъяснимым. Это внутреннее свидетельство, что показали еще славянофилы в концепции "живознания". Есть вера как первичная и совершенно непосредственная очевидность, мистическое проникновение в само бытие. Своего высшего выражения онтологизм в русской философии достигает в опирающейся на принципы инославия символической онтологии Лосева и Флоренского, фактически предварившей, но на более глубокой основе, лингвистический поворот философии XX века. В результате русская философия опирается на совершенно своеобразное понимание истины (как "естины" по Флоренскому) в качестве конкретно онтологического живого знания, трактуемого как добро, норма, должное быть. Иными словами, онтология оборачивается этикой, которая, в свою очередь, оказывается философией, историей и социальной философией. Результатом выступает профитический и эсхатологический характер русской философии, ее ориентация на обоснование пути и утверждения царства Божия на земле. Опасность этой идеи была осознана русскими мыслителями слишком поздно. Поэтому не случайно столь широкое распространение в русской культуре различного рода утопических проектов, как чисто религиозного (например, у Федорова), так и богоборческого плана (различные версии марксизма). Массовое и теоретическое сознание весьма редко ориентировалось на размеренность, порядок, законченность начатого дела и, в противоположность этому, провоцировало надежу на чудо, необычайный эксперимент, фантастический прожект. Системообразующей чертой социально-философских ориентаций является, по Франку, изначально присущая русскому менталитету религиозная этика коллективного человечества, общинность, или "мы-философия". Идея единого, органичного целого, только внутри которого индивидуум может найти свое истинное я, и вообще решение всех проблем, доминирует в большинстве русских философских доктрин, начиная с учения о церкви и соборности Хомякова. Соответственно, другой фундаментальной чертой русской философии выступает глубокий и своеобразный органический, а не индивидуалистически ориентированный антропологизм, точнее, в силу указанного синтетизма и символизма русского философского мышления, антология по сути является антропологией. И наоборот. Отсюда столь напряженные размышления в русской философии о смысле жизни, ориентированном на спасение души, как условии спасения мира.

Персоналии:

1. Андрей Белый

Настоящее имя Борис Николаевич Бугаев. 1880-1934. Русский поэт, философ, филолог, литературный критик. Родился в семье профессора математики Н.В.Бугаева. В 1903-м окончил естествоведческое отделение математического факультета московского университета. Основательное изучение работ Дарвина, философов-позитивистов сочеталось у Белого с не менее страстным увлечением антропософией Штайнера. С 1912 по 16-й год Белый находился за границей и обучался у Штайнера. А также увлекался софиологией Соловьева, философией Шопегауэра, Ницше, Канта, неокантианцев.
Белый оставался верным символистической поэтике с ее особым вниманием к ритму фразы, звуковому смыслу, слову-жесту, звуку-жесту, широко использует понятие эвритмии, взятое им у Штайнера. В произведении Андрея Белого "Петербург" ощутимо четкое разделение на сакральное и профанное пространство. Затем происходит отождествление центра и периферии, начала и конца. Линия времени и пространства превращается в круг, появляется пространство-время-эго. Открытие другого пространства, глубинного, связано с разрушением "я" во всеобщем статическом переживании стихийного тела. Здесь обнаруживается оппозиция астрального верха и инфернального низа, находящихся в отношении взаимной дополнительности. Объединяет их бездна, падение в нее обращается приобщением к другому пространству. Бездна - образ экстремального пространства и времени, взрыв - точка перехода из нижнего пространства в верхнее. Но для того, чтобы расстаться с плоскостью, необходимо дойти до самого низа. Возможный аналог - дантевское нисхождение-восхождение.
Еще одним важным выразительным свойством для Белого является цвет.
В каждом человеческом "я" есть два "я" - "косное" и "высшее". Первый шаг "жизнестроительства", так как нет отдельно творчества и отдельно жизни, а есть жизнетворчество - это создание мира искусства. Второй - создание себя по образу и подобию этого мира. "Косное" "я" стоит на страже и не допускает осуществления жизнестроительства, отсюда драматичность жизни, невозможность пробиться в царство свободы. Поэтому жизнетворчество есть жертвоприножение. Жизнь, тем не менее, не театр, но мистерия, таинство, где участники - космические силы. Хаос жизни заклинается магией слов. Ритуал, миф - это синкретическая форма жизнетворчества. Путь "я" - через ритм, жестикуляцию, танец смысла - восходить к вершинам самопознания, что одновременно значит единение с Христом, постижение жертвенности. Трагедия социальной жизни - это проявление более важной трагедии сознания. Но мир, нас окружающий - не мир сам по себе, и не мир мысли, но "мировые мысли слагаются в нас миром мысли и воплощают через нас мироздание".
Истина суждения - дочь ритма конкретных оттенков, идея оттенков, жест многообразия всех абстракций, организм их архитектоники. Это характеристика разума. Познавательный акт начинается в разуме, а не рассудке. По Андрею Белому, Кант вскрыл несостоятельность рассудочных заключений о разуме, не учитывая при этом круга смыслов, динамики их движения, но улавливая лишь отдельный край - понятия. Сам познавательный акт делится на три стадии: имагинация, инспирация, интуиция. При изложении Белым теории познания, становится очевидным контекст значения, к которому апеллирует картина познания - софиология Соловьева и антропософия Штейнера, что никак не преуменьшает значение новаторства интерпретации. В стадии имагинации образуется горизонт опыта, данности. Сперва опыт вообще не дан, но становится таковым, вырастая из фантазии, "образования образов мира мысли". Этот опыт невнятен для рассудка, и тем не менее, это уже опознавательный акт. Действительность не дана в себе и не требует последующего воссоздания в познавательном акте. Но образ мысли органично переходит из состояния абстракции в существо, материя смешивается с сознанием, появляется случайно субъективная действительность. Эта первичная данность, "хаос бессвязно бунтующих волн" - "горизонт чистого наблюдения". Наблюдение осуществляется в согласии с принципом зеркального понятия. Эта стадия связана с замкнутостью в себе в познавательной сфере, где наиболее важную роль играет фантазия, процесс создания символов, сотворения стилей и быта культур. Научное мышление объединено с мифологическим. В этом единстве происходит преодоление двух эпох: старинной и современной. Первая приоткрывается в мире сна, вторая - в мире бодрствования. Имагинация осуществляет перенос смыслов из одной эпохи в другую, связь двух типов мышления. В процессе имагинации создается групповая душа - мир типов. Гегель, Гете занимались имагинативным анализом символов. Фантазия Гегеля негативно абстрактна, Гете - негативно плотна, биологична. Имагинация - это мудрость. Она пронизывает нервы. На стадии инспирации проявляется необходимость положений априори, в области данного должно нечто входить, что в нас входит деятельностью. Это нечто есть мост между образом мира и нами, нечто - понятие нами созданное. Они вне нас как продукты, процессы идеальной деятельности. Мы и мир пересекаемся в жизни идей, в эту жизнь вовлекаемся мы и в нее вовлекаются образы данного мира. Создается действительное единство идеи. На этой стадии необходимо разбить имагинацию, упразднить непосредственный образ мысли. Это стадия мирового мифотворчества. Здесь появляется ритм, "рябь на зеркальном отражении образов мира". Жизнь идей в нас и в мире постигается двояко: иерархическая жизнь ритма вне нас и в нас - "что в нас музыка, то вне нас голоса иерархий". Эта стадия связана с замкнутой познавательной сферой, отмеченной ритмом мысли, действующей по законам оплотневания. Здесь становится возможной философия и религия. Соединение фантазии и мысли с еще более отдаленной эпохой растительной мыслей - мысль есть жизнь растений. "Мыслить здесь" - значит, по Белому, жить. Такая жизнь мысли уподобляется сну без грез. Овладение инспирацией открывает миры бессознательного, где куются судьбы. Это первый опыт переживания судьбы, переживания свободы и необходимости. Здесь исчезает фантазия и происходит первое пробуждение подлинных духов. Мысль представлена в виде древа познания. На этой стадии мудрое познание конкретизируется любовью. Инспирация, согласно Белому, мысль София, мысль собственно, проницанием, духом мускулов интуиция связана с проявлением слова, создающего мир. Непосредственной данности уже нет, но есть интуиция. Имагинация открывает нам мысль от всего в мысли чувственного. Инспирация преображает нам чувства. Интуиция преображает нам волю. Для космологической картины Белого характерно выстраивание своего рода симметричных архитектонических соответствий, задающих фундаментальные структуры мироздания. Например, трехстадийности сотворения мира, включающей в себя: первое - создание в Боге человека и мира, второе - выпадение человека из мира и из божественных недр, третье - соединение их в человеческой деятельности, обожение себя и мира. Этому соответствуют три стадии познания: а) хаос данности; б) распадение мысли и предмета; в) восстановление целостности. Три прообраза "были и сознания": первый - космический, второй - бытийно-растительный, третий - мифологически-троичный путь жизни. В свою очередь, первое - восстание "я" в Боге, второе - смерть во Христе, третье - воскресение в духе истины. Аналогично семь планов жизни, семь состояний сознания, семь культурны зон, семь стадий Вселенной, и так далее. Символизм Белого сыграл значительную роль в развитии русского модернизма.

2. Николай Александрович Бердяев (1874-1948)

Рассмотрение человека как существа, одаренного огромной творческой мощью и в то же время вынужденного подчиниться материальной необходимости, определяет характер понимания Бердяевым таких глубинных вопросов человеческого существования, как вопросы пола и любви. Критикуя ханжеское отношение к этим вопросам современного ему общества и церкви, Бердяев подчеркивает, что это "мучительнейший вопрос для каждого существа, для всех людей он также безмерно важен, как вопрос о поддержании жизни и смерти. Это - проклятый мировой вопрос, и каждый пытается его в уединении, тщательно скрываясь, таясь и стыдясь, точно позора, победить половое разъединение мира, эту основу всякого разъединения. Последние из людей пытаются любить, хотя бы по-звериному".
Глубинное основание полового влечения Бердяев видит в том, что ни мужчина, ни женщина сами по себе не есть образ и подобие Бога в полном смысле этого слова. Только соединяясь в любви, они образуют целостную личность, подобную личности божественной. Это воссоединение в любви есть одновременно творчество, выводящее человека из мировой данности царства необходимости в космос царства свободы. Любовь творит иную, новую жизнь, вечную жизнь лица. "В творческом акте любви раскрывается творческая тайна лица любимого. Любящий знает о лице любимого то, что весь мир не знает. И любящий всегда более прав, чем весь мир".
Подвергая критике идею равенства как метафизически пустую идею, ведущую к энтропии и гибели социального мира, Бердяев провозгласил особую ценность свободы, любви к свободе и, в конечном счете, значимость права на неравенство. Бердяев был, пожалуй, одним из первых социальных философов, обративших внимание на формирование отчужденного характера социальных ценностей и социальных движений своего времени. В частности, Бердяев зафиксировал и дал своеобразную интерпретацию определенного рода трансформационным процессам в учении и политической практике социализма. Социализму, как особой лжерелигии, согласно Бердяеву, присущи свои святыни (народ, пролетариат), свое учение о грехопадении (появление частной собственности), культ жертвенности (счастье будущих поколений как смысл существования людей), экстремальное переживание истории, которая должна завершиться установлением рая на земле. Но по Бердяеву, это демоническая религия.
Бердяев отвергал и цели тех реформаторов истории, которые видят смысл жизни поколений настоящего главным образом как процесс обеспечения достойной жизни грядущим поколениям. Размышляя в последние годы о трагических судьбах России, Бердяев был твердо убежден в том, что обновление и освобождение родины является результатом не какого-то давления извне, а произойдет от имманентных импульсов, от внутренних процессов в русском народе. Возрождение прерванных культурных ценностей, принципов самоценности и суверенности личности, идеалов духовной свободы может и должно быть, по Бердяеву, выступить основанием для этого процесса.

3. Сергей Николаевич Булгаков (1871-1944)

Русский религиозный философ, богослов. Философия, согласно Булгакову, есть саморефлексия, или логическое начало жизни, как не разгадываемой умом, а лишь переживаемой тайны бытия, единство логического и алогического, что приводит мысль к Абсолюту и сверхлогическому знанию, антиномии трансцендентного и имманентного, в попытках разрешить которую философия обращается к высшей форме опыта - опыту религиозному. Однако здесь заключена трагедия философии. Стремясь создать систему, философ обнаруживает невозможность логической дедукции мира и самого себя.
Булгаков приходит к идее двух Софий, или двух ее центров. Первая, или божественная София - есть душа, идеальная основа мира, всеорганизм идей или божественных замыслов. Вторая же, тварная, становящаяся София есть просвечивающий в самом мире лад бытия, потенциальная красота, которую призван осуществить человек. Очевидно, что софиология Булгакова оборачивается антропологией и рассматривающей человека в качестве центра мироздания, микрокосма, соединяющего в себе относительное и абсолютное, что делает возможным как обожествление жизни, так и сатанинский соблазн самости. Человек трансцендентен Богу. Получая от него план своей жизни, он создает не образ, но подобие, и свободен только в способе отношения к этому плану. Уклонение от начертанного Христом пути есть своеволие, зло как внесофийный паразит бытия. Противоречивость учения о свободе Булгакова заключается в том, что фактически свобода фаталистична, являет собой неустранимый момент акта творения, но при этом распространяется лишь на ход исторического процесса, но не на его исход. Для историософии Булгакова характерно трагическое и катастрофическое ощущение истории как неудачи, сочетаемое с уверенностью конечного восстановления ее софийности во вневременном плане. Основу общественности, ее фермент составляют религии. История должна быть понята как борьба двух градов: человекобожия и богочеловечества. Человекобожие выражено в теориях прогресса, задающих внесофийный путь истории. Богочеловеческий путь есть ософиение твари как принятие благодати, движущей и творящей силой чего является Церковь. При этом в обоих вариантах предполагается активная деятельность человека. В первом случае это героизм, направленный на внешнее воздействие, ведущий к самообожению и сатанизму, во втором - подвижничество, то есть ориентация на внутреннее устроение личности, осознание своего долга, собственных обязанностей.

4. Владимир Николаевич Лосский (1903-1958)

Русский философ и богослов. Учился в Петроградском и Пражском университетах, в Сорбонне. В 1922 году в составе семьи отца выслан из Советской России на знаменитом философском пароходе.
Согласно концепции Лосского, специфика восточнохристианского мистического богословия может быть выражена понятием обожения. В отличие от классической восточной мистики, растворяющей самотождественность личности в Абсолюте ("мокша" в буддизме, индуизме, феномен "толхид" в суфизме и так далее) и от классической западной мистики, сохраняющей дистанцию между человеком и Богом в акте откровения (принципиальная несочетаемость нетварного в тварном в католичестве), православная мистика есть мистика обожения. Человек, по Лосскому, соединяясь с Богом, не растворяется в Абсолюте, но сохраняет свою личность в преображенном виде, становится Богом по благодати. Однако Бог не сходится к своим энергиям, то есть откровениям, дарованным в откровениях благодати. Он свободен по отношению к ним и потому личен. По оценке Лосского, православное богословие фундировано специфичной по отношению к католической теологии трактовкой Троицы. Если для Запада характерно интенция рассмотрения сущности раньше лиц, например, мистика безличного божества у Экхарта, и безличная объективная теология схоластики, то в православном богословии, по Лосскому, Троица предстает как изначальный факт абсолютной реальности, в рамках которой ипостаси, не имея своего (личные признаки Лиц, есть лишь условные знаки их различия), тем не менее, являются абсолютно уникальными. Творение мира, по Лосскому, есть свободное, не вызванное никакой необходимостью действие воли Бога (сравнить к креационным волюнтаризмом Иоанна Дунса Скотта). "Ничто, из которого мир, есть указание на божественность мира, его принципиальную новизну по отношению к Богу". Бог, по Лосскому, творит личные существа, наделенные свободой воли. В этом есть риск, ибо свобода включает в себя возможность отказа от творца. Но "тот, кто не идет на риск, не любит. Личная любовь есть любовь к иному, чем ты сам". В этом контексте Бог сознательно ставит себя в положение бессилия перед созданной им свободой. Он подобен "нищему, просящему подаяния любви у дверей души и никогда не дерзающему их взломать". В общем контексте концепции Лосского зло мыслится принципиально не онтологически как личностная позиция бунта против Бога и стремления к иллюзорным целям, грехопадение как катастрофическая мутация человека и космоса. Смертность, по Лосскому, отрезвляет человека. Смерть есть помеха беспечному пребыванию в противоприродном положении. Нереализованность миссии Адама в обожении мира создает миссию Христа, который принимает на себя миссию Адама. Если религии Востока ориентированы на презумпцию иллюзорности мирового бытия, а гуманистическая культура Запада рефлексивно замыкает человеческое на самом себе, то православная христология сохраняет ценность человеческого, обогащая его нетварным. Образ Божий в человеке есть личность как свобода (сравнить: Христос как свободный человек, воодушевляющий других быть свободными в протестантской этике). Человек открыт божественному. Бог - встречно - открыт человеческому. Что позволяет Лосскоу определить свою антропологию как открытую. Путь обожения для личности лежит, по Лосскому, через аскетику как борьбу за любовь в качестве финальной цели человечества, восстановления и превосхождения исходного райского единства. В этой связи человеческая любовь определяется Лосским как страстное стремление любящих к абсолютному, которое в самой фатальности своего поражения таит щемящую тоску по раю. Любовь задает отношения между "я" и другими, семантически изоморфные отношения лик в Троице. Восстановление человеческой природы через отказ от себя в отношениях любви предполагает дальнейшее вертикальное восхождение, обеспечивающее достижение человеком полноты совершенства личности во взаимопроникновении человеческой и божественной природы.

5. Александр Александрович Мейер (1875-1939)

Русский философ и культуролог. Увлекся революционной деятельностью в юности, был арестован, выслан в Архангельскую губернию. В последующем еще не раз арестовывался и ссылался. В 1904 году выслан из Баку в Среднюю Азию. Сотрудничал в газете "Русский Туркестан". Вернувшись в 1906 году, сблизился в Петербурге с кругом писателей и философов, сотрудничавших в журналах "Новый путь" и "Вопросы жизни". Активно занимался переводческой деятельностью, которую начал еще в годы архангельской ссылки. Переводил Маха, Йодля, Штамлера, читал лекции в "Обществе народных университетов" с 1908, в "Вольной высшей школе Лесгафта" с 1910. На эти годы приходится перелом мировоззрения Мейера, он отходит от революционной деятельности. С начала 1910-х сближается с Мережковским и Гиппиус. С 1914 по 1928 он служил в Публичной библиотеке. После Февральской революции вернулся к пропагандистской работе. В августе 1917-го он участвовал в работе Всероссийского церковного поместного собора. С 1917 по 1928 - работал во вновь открывшихся высших научных курсах Лесгафта, преподавал в ряде других учебных заведений. К 1918 году вокруг Мейера образовался религиозный кружок петроградской интеллигенции, в который в разное время входили Федотов, Аскольдов-Алексеев, М.Бахтин, Н.П.Анциферов и другие. Кружок просуществовал до 1929 года, регулярно собираясь по вторникам. В 1928 году за деятельность в кружке Мейер арестован, так же как арестованы и другие члены кружка. В 1929 году приговорен к расстрелу, замененному десятью годами заключения.
В первый период творчества Мейер увлекался марксизмом, но выступил его критиком с позиции анархизма, однако последний истолковал через идею мистериального переживания действительности. В творчестве и жизни Бакунина Мейер увидел прежде всего творение новых элементов жизни - эстетику, артистизм революционного дерзания, единство слова и поступка. Фактически раннее творчество Мейера - это нащупывание идей и тем собственного философствования, подступы к проблемам личности и ее предназначения. Складывание же собственной концепции связано с поворотом Мейера к христианству, которое он никогда не толковал институционально и конфессионально, а видел в нем истоки философии человека. Основные темы зрелого Мейера - это универсальное общение и онтология поступка, актуализм, персонализм как исходные принципы философии. Мейер создал собственную концепцию идеологического общения, перекликающуюся с концепцией Бахтина и близкую идеям Бубера. На пути к утверждению принципа личности как абсолютной ценности, Мейер должен был решить как минимум две проблемы: переформулировать свою же позицию революционного дерзания, закрепленную еще со времен Ницше идеями своеволия индивида и укоренить человека в мире. Поработив природу, человек ("будущий Бог") впал в культур-трегерский соблазн - осознав свою силу, прельщенный властью, человек обрек себя на одиночество, то есть на небытие, во всяком случае, как личности. Мейер неоднократно в работах переходного периода предупреждает об опасности ложного самоутверждения "я" в культурном идеале. Споря с Бердяевым, Мейер отрицает возможность оправдания человека через творчество, творческую самореализацию, предлагая тезис о необходимости овнешевления человека через его равностороннее включение в общение, как предпосылку внутренней свободы человека, как возможность самой идеи личности. В этом же русле лежит и анализ языческого и вселенского начал в душе наций, который может быть распространен на отдельную конкретную человеческую душу. Преобладание языческого ведет через утверждение национализма к принципам мессианского искупления чужой, но не своей души, то есть ко лжи. Преобладание вселенского - путь христианский, ведущий к осознанию своей миссии в жизни, миссии жертвенной. Таким образом, согласно Мейеру, необходима гипотеза о сущем, без которой человек не знает, к кому адресовать свой запрос о личной судьбе, которая дает конечное основание для любых оценок и без которой человек впадает в ложный мессианизм, ведущий к краю бездны. Именно верховное я, сущее, своей любовью рождает в нас личность, когда мы ему открыты, делает возможным общение с другими людьми. Человек, не покидая почву конкретной истории и актуализируясь в современности, должен откликаться на голос сущего. Однако люди неспособны удержать полностью истины, откровения. Это неизбежно ведет к превращению Церкви в механическую, закрывающуюся в своей институциональности, конфессиональности, догматизирует доктрину. В результате религиозные ценности уходят в культуру, и требуется новое религиозное сознание, способное воспринять новое откровение. Для этого необходимо снять с "я" присвоенную ему атрибутику ложной божественности, не отрицая культуру, преодолеть ее для высших религиозных ценностей признать материальный, жертвенный характер культурного творчества. Жертвенность несет в себе онтологический (причинность жертвенного обмена) актуалистски-деятельный (единство слова и поступка как условие устроения бытия по мере правды) и символическо-мифологический (встреча горнего с дольним) аспекты. Каждый в мире жертвенно предстоит каждому в сотворческом пространстве диалога "я" с "ты" и "я" с "мы", Бога с миром. Диалог как основа практической нравственной философии проникнут личностностью и тайностью. Дает жизнь любому содержанию идеи, но до конца не рационализируем. С системой диалогов философией Мейера вводится и проблематика другого, замкнутость отдельного "я" преодолевается в интенциальной устремлености сознания, его напряжением до степени эроса. "Я" реализует себя лишь спасая другого, вступая в диалог с чужой субъективностью "ты" (жертвенность по отношению к другому как структурирующий диалог признак (другое "я", как противостоящее чужое Мейер фиксирует термином "он"). Находя творческий отклик друг в друге, "я" и "ты" способны структурировать "мы", породить новую общественность, задаваемую не принципами государства и общества, а строимую по принципу церкви идеологической духовности. Пространство между "я" и другим структурировано. Оно заложено откликами, то есть высказываниями, и волевыми действиями, направленными на обнаружение смысла жизни, закрепленными в мифах, символах, мистериях создающего предпосылки общения. Личность обретает себя, проходя сквозь культуру, сквозь всех других, включаясь в переживания жертвенной встречи с Абсолютом. Так Мейер выходит на онтологизацию слова как поступка, как прорыва мысли к сущему через превращение жизни в подвиг восхождения к правде о самом себе, через синхронизацию идеи и биографии.

6. Василий Васильевич Розанов (1856-1919)

Русский философ. Находясь в центре развития российской общественной мысли начала XX века, Розанов вел активный диалог со многими писателями, философами, поэтами и критиками. Многие из его работ были идейной и содержательной реакцией на отдельные суждения, мысли и работы Бердяева, Соловьева, Блока, Мережковского и других и содержали развернутую критику этих мнений с позиции его собственного мировоззрения. Его философию можно рассматривать как часть общего русского литературно-философского круга. Однако его особенности существования в этом контексте выделяют его фигуру и позволяют говорить о нем как о нетипичном его представителе. Проблемы, занимавшие мысли Розанова, связаны с морально-этическими, религиозными оппозициями: метафизика и христианство, эротика и метафизика, православие и нигилизм, этический нигилизм и апология семьи. В каждом из них Розанов искал пути к снятию противоречий, к такой схеме их взаимодействий, при которой отдельные части оппозиции становятся разными проявлениями одних и тех же проблем существования человека. Есть определенная близость миросозерцания Розанова к Достоевскому и отчасти к Соловьеву. Являясь, без сомнения, философом экзистенциального умонастроения, в изложении своих взглядов Розанов всегда тяготел к нецерковным формам религиозности, а также к нетрадиционным философским взглядам на проблемы метафизики. Близость Розанова и Достоевского проявляется в интересе к фигуре Христа, к которому они разными путями подошли одинаково близко. Бог Розанова является проявлением индивидуального внутреннего опыта, заимствованного из повседневности. Бытовое православие, в представлении Розанова, уравнивается по значимости с метафизическими основаниями бытия Бога в мире. Это означает, по сути, выведение на поверхность личности личностного восприятия Бога и мира. В свою очередь, анализ этого восприятия, описание его внутренней механики, его сложностей, особенностей Розанов связывает с проблемой пола. "Пол - это начинающаяся ночь в самой организации человека. Все, приближаясь сюда, становится трансцендентно. То есть не только окружено трансцендентными по необъяснимости своей бурями, огнем поедающим, но и вообще как-то переливается в значительности своей за край только анатомических терминов. Это второе темное лицо в человеке. И, собственно, оно есть номинальное его лицо. От этого: творческое не по отношению к идеям, но к самим вещам, клубящее из себя жизнь, но оно так густо застлано из наших глаз туманом, что, в общем, никогда его не удавалось рассмотреть" (из книги "Люди лунного света. Метафизика христианства", 1911 г). Развивая идею зависимости существующего в человеческом восприятии мира и Бога от самого человека и одновременно усиливая в самом человеке значение пола, Розанов говорит о двух богах: одна мужская сторона его и другая сторона женская. Нарушение монолитности Бога Розанова выглядело как слишком явный модернизм христианской традиции, и критика обвинила его в антихристианстве. Утверждая сексуализм в его отвлеченности, Розанов одновременно поднимает его на высоту религии. Проделанный им анализ проблемы пола позволил сделать принадлежность человека к тому или иному полу фактом не только физической, материальной жизни, но и качеством жизни духовной, религиозной, метафизической, моральной и так далее. Мережковский называл Розанова русским Ницше, хотя сам Розанов едва ли был знаком с его трудами. Переворот, связанный с именем Розанова, можно определить через форму общих устремлений его мысли, с которым связаны практически все его религиозно-философские, морально-эстетические воззрения. Это стремление можно определить как попытку понять сверхличное в свете индивидуального. Именно этот акцент на индивидуальном и личном человеке объединяет множество разнообразных суждений Розанова и высказываемых им позиций. Самое индивидуальное трактуется Розановым как следствие внутренних, изначальных характеристик и свойств воспринимающего человека, предшествующих и предопределяющих любой опыт его пребывания в мире. Именно понятие жизненной энергии и пола выступает в представлении Розанова своего рода источниками движения и развития человеческого восприятия мира, Бога, самого себя, других людей. Именно они, а не логика рациональности, являются основой ориентации человека в окружающей действительности. Общность всего многообразия представлений Розанова о мире, Боге, человеке, семье и так далее коренится в приближении всех этих проблем и понятий к человеку, который оказывается связующим звеном во всех взаимоотношениях, существующих в этом мире. Для Розанова человек является не главной проблемой, требующей своего разрешения, а основой методологии, подходом к любым другим философским, метафизическим и религиозным проблемам. Перемещение акцентов в отношениях человека с миром, объективной реальности в область субъективных укорененных в человеческой природе качеств проявляется во всех суждениях Розанова. Он отчетливо выводит на первый план человека как субъекта - субъекта воспринимающего, познающего, и как субъекта любого другого опыта. Эта идея у Розанова не является порождением абстрактной схемы познания мира или способом распределения функций в рамках этой познавательной деятельности. Речь идет прежде всего о субъекте как о собственном "я". Описанная онтологическими средствами повседневность оказывается у Розанова важным и существенным проявлением смысла бытия. Категория "повседневность" в контексте философии Розанова становится разрешением основной гносеологической проблемы - познания бытия, которое не поддается четкой фиксации и упорядочиванию по логической схеме. Одним из способов философского постижения этой тайны выступает, по Розанову, повседневность в ее мистической трактовке, которая заключается в отказе от рациональных способов истолкования мира, жизни, смерти, порядка и хаоса. Для тог чтобы ощутить подлинность бытия, Розанов предлагает просто быть человеком: в мире, в состоянии познания, в соприсутствии с миром. Индивидуализация жизни у Розанова приводит к необходимости экзистенциальной структуры самовыражения. Самовосприятие становится выражением. Понимание мира у Розанова сводится к подсознательному проникновению в мир, которое реализуется в интуиции жизненного опыта и означает "вживание в себя и свое слово". Например, подход к анализу проблем эстетического совершается сквозь призму присутствующего здесь человека, высказывающего оценку или суждение. В работе "Красота в природе и ее смысл" Розанов подверг критике эстетические воззрения Соловьева, согласно которым красота в природе - это воплощение идеи, и прекрасное должно вести к реальному улучшению деятельности. Розанов подверг сомнению объективность восприятия нашими чувствами действительности и, следовательно, все построение концепции эстетического Соловьева. Прекрасное у Розанова также связано с жизненной энергией пола, в которой коренится источник человеческих оценок и суждений о мире. Эту энергию Розанов видит как некую предопределенную существования прекрасного, и именно поэтому оно не может привести как к совершенствованию мира, как предполагал Соловьев. Область его существования относится к внутренним истокам человеческого, субъективного - того, что предшествует встрече человека с миром. Все элементы человеческого существования играют здесь важную роль, даже самые мелкие события, детали человеческой жизни приобретают значительность. Особенными и самыми важными оказываются моменты рождения и смерти, как своеобразные точки экстремума человеческого существования. Эта тема отчетливо звучит у Розанова в работе "Опавшие листья" (1915 г.). Розанов считает справедливым освободить от излишней рациональности свои мысли об этом мире, чтобы не нарушать реальный ход событий, не искажать процесс их восприятия и не создавать в письме искусственных построений, разрушающих естественный ход жизни.

7. Владимир Сергеевич Соловьев (1853-1900)

Русский философ. Окончил Московский университет. В 1870 г. защищает магистерскую и докторскую диссертации. Преподает. Уже современники воспринимали Соловьева как загадочную и таинственную личность. Соловьев обладал несомненными медиумическими способностями, что отразилось в его поэме "Три свидания". Как поэт является предшественником поэтики русского символизма. Особое значение для творчества Соловьева имели платонизм, патристика, немецкая мистика, Шеллинг и Гегель, славянофильство... Однако как мыслитель Соловьев проявлял предельную самостоятельность в стремлении адаптировать идеи изученных им философов к собственному мировоззрению, важнейшей чертой которого является универсализм. Выступив в период, когда перед русской общественной мыслью встала задача органического синтеза накопленного материала, Соловьев создал первую русскую категориально-понятийную систему, не сводимую к какой-либо одной традиции. Основным делом жизни Соловьева стало создание христианской православной философии с тем, чтобы "ввести вечное содержание христианства в новую, соответствующую ему, то есть разумно безусловную форму". Форму свободного разумного мышления, когда философский синтез включает в себя и то, что содержит вера. Будучи с самого начала убежденным, что философия в смысле отвлеченного, исключительно теоретического познания окончила свое развитие и перешла безвозвратно в мир прошедшего, Соловьев считает необходимым построение новой философии как выражения цельной жизни, получающей свое исходное содержание от религиозного знания или знания существенного всеединства. Новая философия строится Соловьевым методом критики отвлеченных начал, то есть всякого рода односторонности, частных идей и принципов жизни (эмпиризм, рационализм, экономизм, клерикализм и так далее), которые пытаются заменить целое и в итоге теряют истину. Выявление ограниченности этих начал предполагает и определение законного места каждого из них в высшем органическом синтезе, верховным принципом которого выступает положительное всеединство. Соответственно, предметом философии является не бытие как таковое, а то, чему бытие принадлежит, или безусловно сущее как начало всякого бытия. Философия, по мысли Соловьева, есть прежде всего свобода и духовное освобождение. Благодаря этому она делает самого человека именно человеком. Соловьев изначально был ориентирован на разработку синтетической метафизики, где каждое начало находит свое место в гармоническом единстве с целью выяснения смысла бытия как его укорененности в Боге (тема оправдания твари) в контексте построения теории бытия и жизни в качестве всеобщего и целостного организма с явными пантеистическими интенциями. Доминирующими и в чем-то противоречащими друг другу являются здесь два ряда идей: учение об Абсолюте (всеединстве) и учение о богочеловечестве. Настоящим предметом метафизики, считает Соловьев, является не бытие, а сущее, то есть Абсолют, Бог, которому бытие принадлежит. Бытие относительно, а сущее, или сверхсущее, абсолютно. Оно выше любых признаков и определений, представляет собой положительное Ничто, поскольку не есть что-нибудь, а все, поскольку не может быть лишено чего-нибудь, оно есть положительная возможность силы и воли бытия. Бытие по отношению к абсолютному есть его другое, то есть сущее. Это единство себя и своего отрицания и любовь как самоотрицание существа и утверждение им другого. Но этим самоотрицанием утверждается высшее самоутверждение. Всеединство есть такое состояние, в котором единое существует не за счет всех или в ущерб, а в пользу всех, это некое гармоническое единство множеств, идеальный строй бытия, определяющий направленность его эволюции. Раскрывая динамику всеединства, Соловьев утверждает, что в абсолютном можно различать два полюса, два центра - абсолютное как таковое и абсолютное как становящееся всеединой идеей сущность, потенция, первоматерия бытия, воплощающаяся в реальную действительность. Именно здесь явен пантеизм Соловьева, ибо фактически он снимает идею творения мира и утверждает его изначальную единосущность Богу. Определив бытие как соотношение сущего и сущности, Соловьев выделяет его модусы - воля, представления, чувства, - и от них к модусам всеединстсва - благу, истине, красоте, через которые осуществляется возвращение раздробленного мира к Абсолюту. Космогонический процесс у Соловьева - это последовательность повышения бытия. Актуально этот процесс проходит через три ступени явления логоса (абсолютного в его саморазличении), что позволяет совместить концепцию Соловьева с догматом трех ипостасностей и одновременно (богочеловек, Христос как конкретно Логос) связать сущее с человеком. Особое место в онтологической модели Соловьева занимает учение о Софии, божественной премудрости, ставшее основой софиологического направления русской философии, а также ведущей темой символической поэзии. Концепция Софии Соловьева весьма противоречива и довольно трудно согласуется с учением о Святой Троице. София трактуется как мировая душа, и как вечная женственность, и как тело Христово, то есть Церковь, и как воплощенная в образе святой девы Марии. В конечном счете, София (единство все в себе заключающего) выступает началом, объединяющим тварный мир и Абсолют. Это непосредственное воплощение Абсолюта в мире и одновременно реальный человек, реальная опора индивида в преодолении хаоса тварного мира. Цель познания - внутреннее соединение человека с истинно сущим, что органически включает в познавательный процесс нравственный элемент. Истина - онтологична, изначально существует до всякого субъекта, есть сущее, всеединое. Познать истину - значит вступить в область Абсолюта, и тогда истина, овладевая внутренним существом человека, выявляется как любовь. Следуя Спинозе, Соловьев различает три источника познания: опыт, разум и мистика. Суть же постигается посредством третьего рода познания, основанного на вере, через непосредственное восприятие, интуицию, абсолютной действительности, внутренне соединяющее нас с предметом познания. Это и есть мистика как цельное знание, выраженное у Соловьева в строгой системе логических категорий и отражающая чувство связи всего со всем. Причем мистическое знание, составляя основу истинной философии, должно браться в неразрывной связи со знанием феноменологическим, научным. Человек есть связующее звено между божественным и тварным миром. В нем природа перерастает саму себя и переходит в сознание, в область абсолютного, безусловного значения человеческой личности как нравственного существа. Совмещая в себе безусловное и условное, человек двойственен. Он есть вместе и божество, и ничтожество. Стремление разрушить это противоречие усиливает со временем у Соловьева элементы имперсонализма - трактовка личности как подставки другого, высшего, индивидуализация как всеединство без отказа, однако от понимания личности как особой формы бесконечного содержания в социальном плане, восполняемого обществом. При этом антропология у Соловьева снимает космогонию, ибо наряду с актуальным всеединством необходимо предположить потенциальное, становящееся всеединство, каковым является человек, в силу его причастности к двум мирам. В человеке всеединое получает сначала идеальную форму, а затем посредством сознательного включения в космогонический процесс и воссоединения с Абсолютом, реальную. Составляя полноту бытия, добро ничем не обусловлено. Напротив, все собой обуславливает, через все осуществляется. Зло же объективно не существует, есть раз-лад, дез-организация бытия, результат свободы эгоизма. Добро через культуру призвано организовать бытие на пути к всеединству. Способом упразднения эгоизма является понятая онтологически как соединение учения об эросе с учением о Софии - любовь, как спасение индивидуальности через внутреннее признание истины другого и его безусловности. Соловьеву было присуще необычайно острое чувство истории, что выразилось в его постоянном внимании к историософским проблемам. Будучи сыном XIX века, Соловьев безоговорочно верил в прогресс, и только в конце жизни перешел на позицию социального катастрофизма. Космический процесс с рождением человека переходит в исторический, где всеединство выступает как социальный идеал. Смысл истории уже явлен нам богочеловеком Христом, давшим человечеству всю полноту положительного откровения. Соответственно, история представляет собой богочеловеческий процесс воплощения божества и обожения человека или Бога действия. В этой прогрессивной эволюции человечество проходит через необходимые экономические и политические этапы, достигая высшей стадии в духовном обществе или Церкви как социальном всеединстве. Развитием человечества, полагает Соловьев, управляют три коренных силы. Первая - центростремительная, стремится устранить всякое многообразие подчинением одному верховному началу, подавляет собой личность и жизнь (Восток). Вторая - центробежная, дает свободу всем частным формам жизни и ведет к всеобщему эгоизму и анархии (Запад). Необходима третья, интегрирущая сила, которая дала бы положительное содержание двум первым и тем самым безусловное содержание человеческому развитию, будучи только откровением высшего божественного мира. Народ - носитель этой силы должен быть свободен он всякой односторонности, от какой-либо частной задачи. Он призван сообщить живу душу, дать жизнь и цельность разорванному человечеству. Таким народом может быть, по Соловьеву, только славянство, прежде всего русский народ, который первым заложит фундамент свободной теократии. Полагая, что идея нации есть то, что Бог думает о ней в вечности, а не то, что она думает о себе во времени, Соловьев увидел историческую миссию России в участии в развитии великой христианской цивилизации с целью восстановления на Земле верного образа Божественной Троицы. Эта миссия носит исключительно моральный, а не политический характер.

8. Павел Александрович Флоренский (1882-1937)

Русский философ, ученый, энциклопедист. Учился на математическом отделении физико-математического факультета Московского университета в 1900-1904 годах. Параллельно занятиям математикой и физикой изучал философию на историко-филологическом факультете. В 1904-м поступил в Московскую духовную академию, где в 1908-м утвержден в должности доцента по кафедре истории философии. Преподавал здесь по 1919-й. В марте 1906-го в храме московской духовной академии по поводу казни лейтенанта Шмидта произнес проповедь "Вопль крови", за что был арестован и заключен в таганскую тюрьму. В 1911-м принял сан священника, не занимая приходской должности. После 1917-го работал ученым секретарем комиссии по охране памятников искусства и старины Троице-Сергиевой лавры, преподавал в Сергиевском институте народного образования, читал лекции по физике и математике. В 1921-м году избран профессором Высших художественно-технических мастерских (ВхуТеМасс) по кафедре "анализ пространственности в художественных произведениях". Близость и родство философского творчества Флоренского художественной литературе, художественной образности обусловливали его эстетизм, своеобычную картинность. "В философской системе, - писал Флоренский, - блеснет часто такой глубокий мотив к ее принятию или отвержению ее, такой луч жизни и улыбка постижения, которые не выразишь ни пером, ни словом. Блеснет же обычно в какой-нибудь подробности, в сочленении нескольких слов, в придаточном, так сказать, предложении. Чаще всего просто в отдельном термине. И блеснувшее это часто не только ново, неожиданно, нечаянно, но даже противоречит прямым формальным заявлениям автора системы. Однако будучи в формальном противоречии с ними, одно только и объясняет их в совокупности. Непреодолимая уверенность охватывает исследователя, что найдены корни мысли, и теперь ему видно, как заблудились те, кто опирался на формальную декларацию мыслителя, и в какие тупики завели эти ложные пути, указанные для профанов часто чтобы отвести их от сердца мысли". С другой стороны, мировосприятию Флоренского были присущи объектность, естественно-научность, организмичность. Даже лики Троицы, согласно Флоренскому, объектны относительно друг друга. Реконструкция общечеловеческого мировоззрения, преодолевающего личностный эгоизм и обоснованного постулатом свободы, - несущая конструкция философии Флоренского. Существование самовольного посюстороннего мира с его множественностью вещей Флоренский обосновывает именно свободорожденностью. Явление земного мира в качестве кальки мира небесного предполагало бы, по Флоренскому, несвободу самого Бога. "Свобода я - в живом творчестве своего эмпирического содержания. Свободное я сознает себя, творческую субстанцию своих состояний, а не только их гносеологическим субъектом, то есть сознает себя действующим виновником, а не только отвлеченным подлежащим всех своих сказуемых. Я может возвышаться над условиями эмпирического, и в этом доказательство высшей эмпирической его природы". Бог творчески обнаруживается в человеке, а человек - в Боге, именно в мистерии свободы. Их взаимное откровение обнаруживается в любви. "Познание человеком Бога неминуемо открывается и выявляет себя деятельной любовью". Поскольку свобода у Флоренского, таким образом, онтологична, следовательно, по его мысли, свободно и зло. Если свобода человека есть подлинная свобода самоопределения, полагал Флоренский, то невозможно прощение злой воли, потому что она есть творческий продукт этой свободы. Но если свобода не подлинна, то не подлинна и любовь Божия к твари. Если нет реальной свободы твари, то нет и реального самоограничения Божества при творении, нет истощания, и следовательно, нет любви. А если нет любви, то нет и прощения. Флоренский изначально и категорически отвергал возможность двуначалия мира. Бог, по Флоренскому, только любовь, свет и благо. Душа, лишь освободившись от оболочки зла и беззакония вещного мира, осуществляет прорыв к Богу (вопрос теодицеи, то есть оправдания Бога в условиях существующего в мире зла - один из важнейших для Флоренского). Проблема того, каким же образом земной мир способен войти в область неизменного благого, если основание этому иррационально и располагается в пространстве веры, Флоренский решал через предание особого статуса религиозному опыту, мистическому озарению, которое, в свою очередь, неразрывно завязано на фундаментальную онтологическую категорию философии Флоренского - личность как вырастающая из духа, личность, которая видится там, где, по Флоренскому, за глазом действует другой глаз, великая свободная личность, распростершаяся над бездной самое себя. По Флоренскому, это реальность высшей плотности. Идея ока рода, единого субъекта знания. По мысли Флоренского, конкретная личность не есть линейный ряд каких-либо душевных процессов. Внутренняя жизнь ее устроена вовсе не так, как бусы, нанизанные на нить в ожерелье. Следовательно, и диалектическое развитие мысли не может быть представлено просто одноголосой мелодией раскрытий. Душевная жизнь его, в особенности религиозная и упорядоченная жизнь, есть несравненно более связное целое, напоминающее ткань или кружево, где нити сплетаются многообразными и сложными условиями. Сообразно с этим, и диалектика есть развитие не одной темы, а многих сплетающихся друг с другом, переходящих друг в друга и снова выступающих. И как в жизни лишь многообразие функций образует единое целое, не отдельные абстрактные начала, так и в диалектике лишь контрапунктурная разработка основных мелодий дает жизненно углубляться в предмет изучения. Род выступает у Флоренского как качество ипостаси Божества, единого начала. Лик же человека тем и интересен, что в нем сквозит его идея. Лик увязан и с человеком, и с любой вещью. Все это мысли Бога. Лик получает личность, родовую жизнь в лице являющуюся. Личность неисчерпаема, она идеал человека, предел его устремлений и самопостроения. История тем самым обретает собственный смысл своей предвечностью в приобщенности каждого к ней постольку, поскольку он сознает себя существующим в нем. История у Флоренского - непрерывность предания, хранилищем которого выступает память. Память, согласно Флоренскому, есть деятельность мысленного усвоения, творческое воссоздание из представлений того, что открывается мистическим опытом вечности. Неудивительно, что лишь в христианстве с идеей богочеловечества стала возможным, по Флоренскому, подлинная история, в своей конкретности так или иначе просвечиваемая божественным "сращенность" бытия. Мир как трагичная борьба и взаимодействие божественного и человеческого у Флоренского всепроникающ и символичен. Он являет собой процесс кодирования феноменов в ноуменах, внутренних знаках вещей. Те закономерности, которые возможно обнаружить в истории, Флоренский оценивал так: "История начинается тогда, когда выделяется единичное из общей массы множественностей. А в таком случае здесь нет и речи о законах. История гласит нам, что есть не везде и не всегда, не генерализует, а индивидуализирует. Если естественно-научное экстенсивно, то историческое познание есть интенсивное, оно идет вглубь, а не вширь, говорит не об общих фактах, а о единичных". Следует проводить различие между социологией и историей. В социологии, по Флоренскому, господствует закономерность. Предвидение известной закономерности не составляет предмет истории. Без внутреннего духовного творчества истории не бывает. Предмет истории всегда составляет нечто новое. Предмет истории - лицо. Таким образом, во взглядах Флоренского на историческое познание может быть эксплицирована методологическая установка во многом изоморфная парадигме историцизма, с его пафосом идиографического метода. По схеме Флоренского, история может восприниматься как особый объект мышления, как свидетельство наличия рефлексии субъекта относительно того состояния объекта, в котором он был размещен, как отражение возникновения субъект-объектного отношения. Такая история возникает вместе с историками. А история, как особый смысл, как человеческая судьба, рождается в процессе мистического переживания преодоления этого разрыва, когда субъект познания постигает внутреннюю глубину ранее отторгнутого от себя объекта, воссоединяется с внутренними святынями и преданиями путем духовного самопознания. Единение объекта и субъекта как цель и смысл философии истории, постигаемой через мистический опыт, трактовалось Флоренским через идею о том, что познание вещей "есть реальное выхождение познающего из себя, или, что тоже реально, вхождение познаваемого в познающего - реальное единение познающего и познаваемого". Философский разум, таким образом, совмещает у Флоренского преобладающую веру в существование абсолютной истины и способность к предельно скептическому сомнению, состоянию философского вопля. Подвиг христианской жизни, по мысли Флоренского, внутренне есть всегда мученичество, ибо есть отрывание себя от всего мира во имя иного мира, хранение себя от муки есть мученичество как свидетельство самим подвигом жизни о наличии чистых струн. Святой подобен записи слова Божия. Не на коже животных не на пчелином воске, не на бумаге здесь пишется откровение Божие, а на еще более изменчивом человеческом сердце. Повторяю: не по тому что святой говорит, он есть свидетель и свидетельство, а потому что он есть святой, потому что он живет в двух мирах, потому что в нем мы видим очень чистую струю вечной жизни, хотя и текучей среди наших плотных и земных вод, губящих жизнь. Мучительность этого положения Флоренский осмысливал так: "Верю вопреки стону рассудка, верю именно потому, что в самой враждебности рассудка к вере моей усматриваю залог чего-то нового, неслыханного и высшего". Грешным и беззаконным у Флоренского выступает готовность разума опираться на самого себя вопреки постулатам веры. Подлинная истина абсолютна. Еретические по сути попытки разума имманентно постичь ее должны изживаться на протяжении всей истории как специфическом способе осуществления идеала сочувствия, сомыслия человеческого и божественного. По Флоренскому, разум являет собой непрерывный опыт религиозного восприятия. Истинный Бог единый. Только религия у Флоренского одолевает геенну, которая в нас, языки которой, прорываясь сквозь трещины души, движут сознание. Но в конкретной практике миротворения это вместемыслимое единство многоаспектно. Бог мыслит вещами, но умело проступает сквозь феномены. В результате субъект разума, вкупе с его объектом, трансформируется в систему субъект-субъектного отношения через акт познания. Избранный Флоренский постигающий метод (диалектика) жизненное и целостное нарастающего мышления, фиксирующего подлинные живые противоречия сущего. Целью этого процесса является подлинное освобождение духа, а его основание - форма культа, по Флоренскому, способствует в ноуменах, феноменах и движении исторического в вещах к ипостаси внеисторического. Успех либо неуспех прорыва исторического через вещественное задается степенью причастности или разлада разума и истины. Любая историческая эпоха имеет периоды доминирования дневного либо, напротив, ночного сознания, когда душа теряет свое субстанциональное единство, теряет сознание своей творческой природы, теряется в хаотическом вихре своих же состояний. Таким образом, по Флоренскому, если истина существует, то она антиномична, познаваема разумом и даваема интуицией, выступая истиной дискурсии. Постижение оснований дневной философии предполагает, по Флоренскому, одновременно иллюминацию абсолютного Ничто всех инокультурных инобытийных возможностей. История, способная очищаться от вечного зла, порождала у Флоренского трагичную догадку о том, что история мира, возможно, есть одна лишь ночь, один лишь страшный сон, растягивающийся в века. Результатом, по мнению Флоренского, является то обстоятельство, что в погоне за греховным рационализмом сознание лишается присущей всему бытию иррациональности. Идеи и вещи, высвобождаемые мыслью благодаря формированию памяти, констититуируют иновещи - материализацию, сгусток благодатных или оккультных сил, мистический корень, которым человек связан с иными мирами. Истина, открываемая в слово, допускает уразумение людьми формы постижения некоей мистико-магической реальности, имен объектов, которые вместе с этим являют собой сами объекты. Имена, рассматриваемые Флоренским в контексте проблемы универсалей, это орудие магического проникновения в действительность. Зная имя, можно познавать вещи. Но они же - сама по себе познаваемая мистическая реальность. По мысли Флоренского, философия имени есть наираспространеннейшая философия, отвечающая глубочайшим стремлениям человека. Практическим измерением софиологии у Флоренского выступило осмысление места и значимости слова в древней магии и позже - в молитве. Как отмечал Флоренский, для древнего мага мир есть всегда текучее, всегда убывающее, всегда отражающее полубытие, и за ним, за его как воздух над землей в жаркий полдень дрожащими и колеблющимися и размытыми очертаниями чуткое око прозревает иную действительность. Все имеет свое тайное значение, двойное существование и иную заэмпирическую сущность. Все причастно иному миру, во всем иной мир отображает свой оттиск. Это бесчисленные существа, лесовые, полевые, домовые, сарайники, русалки, шишиги и кикиморы, и так далее, и тому подобное, двойники вещей, месс, стихий, воплощенные и бесплотные, добрые и злые, это ипостасные имена вещей, это знамения судеб их. Маг, с точки зрения Флоренского, ведает сокровенные имена вещей и оперирует ими, соответственно воздействуя на сами вещи: это уже не человек, не просто субъект, для которого мир есть просто объект. Нет тут ни субъекта, ни объекта. Теряется это различение в дружественном и враждебном слитии с природой, в этом объятии или этой схватке с тайными силами. Он - часть природы, она - часть его. Он вступает в брак с природой. И тут намек на теснейшую связь и почти неразличимую слиянность между оккультными силами и метафизическим корнем пола. Двое становятся одним. Мысли мага сами собой вливаются в слова. Ибо слова - уже начинающиеся действия. Мысль и слово, слово и дело нераздельны. Одно и то же тождественно. Дело рождается само собой, как плод этого брачного смешения кудесника и природы. В конце 20-х годов Флоренский проблематизирует слово "речь" и слово "имя". Слово "речь" виделось Флоренскому так: "Слово кудесника есть эманация его воли. Это выделение души его в самостоятельный центр сил, как бы живое существо, символ, сотканный из воздуха и внутренней структуры, формы звуковой волны. Это элементаль, по выражению оккультистов, особого рода природный дух, иссылаемый из себя кудесником. Слово кудесника вещно, оно - сама вещь, оно поэтому всегда есть имя. Магия действия есть магия слов, магия слов - магия имени. Имя вещи есть субстанция вещи. В вещи живет имя. Вещь творится именем. Вещь выступает во взаимодействии с именем. Вещь подражает имени. У вещи много разных имен, различна их мощь, различна их глубина". Имя же, согласно Флоренскому - материализация, сгусток благодатных или оккультных сил, мистический корень, которыми человек связан с иными мирами. Поэтому имя - самый большой, самый чувствительный член человека. Но мало того, имя есть сама мистическая личность человека, его трансцендентальный субъект. По своему происхождению имя небесно. В особенности, имена, принадлежащие великим богам, теофорные, то есть богоносные имена, несущие саму благодать, преобразующие их носителя, влекущие их по особому пути, кующие их судьбы, охраняющие и ограждающие их. 
По Флоренскому, греховность истории в потенциальной возможности в ее рамках, как отступничества разума от божественного основания, так и самонадеянного самоупора человеческого "знаю". Важное место во взглядах Флоренского занимала софиология. В трактовке всеединства и Софии Флоренский расходился с Соловьевым, строя учение Софии на материале православной церковности, иконописи, литургики и других. А явление эмпирической реальности и самой материи мира, вещество трактуя не отъединенными от смысла, а выражающими его, духовно значимыми и ценными. Характерными чертами этой религиозно-философской мысли Флоренского являлась тяга к платонизму и к духовному строю греческой аничности, тенденция к максимальному сближению эллинского и православного духовных стилей. Конкретность - неприятие спиритуализма и отвлеченной метафизики, стремление дополнить религиозные и философские тезисы экскурсами в различные области знаний, интеграция идей и методов современного ему естествознания в рамки религиозного мировоззрения. Метафизика Флоренского - это конкретная метафизика, это метафизика всеединства на новом этапе, обогащенная феноменологическим методом исследования и рядом выдвинутых Флоренским идей философского символизма и семиотики. Ее задача - выявление первичных символов, базисных духовно-материальных структур, из которых слагаются различные сферы реальности и в соответствии с которыми организуются различные области культуры. В социально-политической области Флоренский был убежденным сторонником монархии. Самодержавие не есть юридическое право, а есть явленный самим Богом факт, милость Божия, а не человеческая условность, так что самодержавие царя относится к числу понятий не правовых, а вероучительных, входит в область веры, а не выводится из внерелигиозных посылок, имеющих в виду общественную или государственную пользу. Флоренский был убежден, что подобно тому как дьявол - обезьяна Бога, кроме истинных единоначальников, существуют суррогаты такого лица (типа Муссолини, Гитлера). Подлинная же власть, по Флоренскому, должна быть осенена свыше, она не должна быть результатом человеческого выбора. Право на истинную власть - не человеческого происхождения и заслуживает названия божественного.

9. Хлебников Велимир (1885-1922)

Русский поэт, кубофутурист, мыслитель, чьи воззрения имеют выраженную философскую размерность. Новатор, в чьем творчестве, при содержательной и хронологической отнесенности к модернизму, может быть прослежен своего рода социокультурный резонанс идей постмодернизма в философии и искусстве начала XX века. Органично сочетал в своем творчестве художественное видение предмета и описание, концептуальную теоретическую четкость анализа социо-культурных феноменов. Познакомившись с философской традицией через учение Платона, Спинозы, Канта, Ницше и других, приняв идеи и принципы символизма, пересмотрев их через призму установок "будетлянства", восприняв и осознав весь комплекс модернизма в литературе и искусстве, Хлебников инициировал особое отношение к поэтической программе кубофутуризма и к модернистской онтологии, гносеологии, методологии гуманитарного познания, в рамках которых обнаружил значительный ряд предвосхищений концептуальных инноваций постмодерна. Основной чертой его философской позиции выступает ориентация на выработку и получение объективно исторического знания в тех формах, которые бы обладали характеристиками системности, направленности на изучение сущности свойств объектов, опережения практики, и способствовали бы коррекции существующей общенаучной, специфической, философской терминологии, сообразно специфике этнонациональной (славянский, евразийский, материковый) ментальности. Концепция универсума, лежащая в основании социальной философии Хлебникова, цементирует собой разветвленную философскую систему, органично включающую в себя структурные блоки философии языка, философии истории, философии мифа и футурологии. Реконструкция философской модели универсума Хлебникова демонстрирует, что его онтология базируется на представлении о мире как единой книге. Универсум в своем основании есть бесконечная вариабельность дискретных текстов, узлов дробимости, чертежей, собираемых культурой воедино наподобие страниц, но не имеющих постоянно места в ее структурной иерархии. Это не что иное, по Хлебникову, как повествование, аналогичное постмодернистским наррациям. В контексте той или иной традиции объяснения феноменов действительности и, с другой стороны, мифы как способ фиксации установления языка, культуры в целом и индивидуального осознания автора-читателя. Философская модель Хлебникова предвосхитила ряд постмодернистских концепций, обоснованных той презумпцией, что нет ничего, что было бы вне текста, по словам Деррида, в рамках которой реакция Хлебникова на классическую парадигму интерпретации универсума как объективной реальности, существующей вне зависимости от сознания индивида, либо как исключительно субъективной реальности, явился неомифологизмом трактовки культуры. Понимание универсума мира как целого, по Хлебникову, задается всей системой культуры. Единичный, сингулярный, дискретный текст универсума, и в то же время структурный элемент культуры, миф оказывается наиболее продуктивны и адекватны в отношении текстуальной действительности и формы мышления. Поскольку прежде всего им гарантируется установление дискурса между автором и читателем и предпонимание текста на уровне включенности обоих в пространство самого текста. А также именно мифом через узнаваемость задается контекст после преломления смысла в текст. И в третьих, с точки зрения Хлебникова, миф с необходимостью выступает точкой отсчета и точкой опоры произвола автора, дает возможность продуцирования нового знания, выражающего плюральность смыслов мифа. Неомифологизм был определен для модели интерпретации культуры тремя базисными интенциями. Первое: трактовать центральный миф европейской культуры, миф Бога и богочеловечества как основание для самой ментальности социума. Бог воспринимается в культуре как демиург, активное творческое начало, автор первой текстуальности, и как управляющее законодательное начало мира. Все эти функции, по Хлебникову, должны будут выполнять "будетляни", то есть люди будущего, освоящие законы мира и относящиеся с особой бережностью к природе, выражающей, по Хлебникову, одновременно идею недеяния, в силу неполного, неадекватного познания ее законов, и сентенцию невмешательства в естественный ход вещей, по аналогии с древнекитайским принципом "у-вэй". Второе: обозначить миф как наррацию, доминирующее или сингулярное описание исторического времени, социокультурных реалий или идей. Третье: подобно Роллану Барту, оценивать миф как один из способов означивания. Миф - это форма которая позволяет: а) транслировать имеющиеся знания; б) продуцировать новое, отчуждая его в процессе творчества Используя понятие "ка", заимствованное из египетской мифологии, где оно используется для обозначения модуса бытия человека как индивидуального бытия плюрально множественных душ, и "зачеловек", имеющий непосредственное отношение к укоренившейся в западноевропейской культуре идее сверхчеловека, Хлебников осуществил анализ языковых практик, составляющих, по его мнению, основу диалога культур. Это, по Хлебникову, процесс трансляции мифов, образов и понятий в пространство культурных текстов, причем трансляция мифа первична по отношению к остальным элементам возможного дискурса. Миф содержит в себе семантическую нагруженность языка общения. Коммуникация, полагал Хлебников, становится бессмысленной без апелляции к семантическому пространству языка и ведущим мыслительным образам респондента. Снятие языкового барьера, формирование единых гештальтов, обеспечивающих идентичное понимание в идеальной ситуации гарантирует, по Хлебникову, диалог с "ка" собеседника. Как таковой, неомифологизм трактовки культуры Хлебникова выразился в последовательном продолжении традиции классической парадигмы, в дефиниции мира как носителя аутентичного знания о природе и действительности и средства постижения человеком мировой гармонии. Кроме того, в обозначении собственно модернистского проекта философии, выразившегося в манифестации глубинной идентичности мифотворчества и словотворчества и философии как универсальной формы адаптации продуцинованно нарративного знания в культуре. Неоязыческие идеи Хлебникова нашли выражение более того в предвосхищении парадигмальных установок постмодернизма и модели универсума как текстуальной реальности в идее "смерти автора", во многом апробированной Хлебниковым в собственной практике письма. Несмотря на кажущуюся очевидность, модернистские установки кубофутуризма, проявились в формировании и коррекции его мировоззрения лишь в той мере, в какой он сам обнаруживал, трактовал и стремился утвердить новый тип сотворчества автора и читателя. Хлебников признавал необходимость смены метода, стиля и совершенствования художественных средств трансляции знания от автора к читателю, принимал общефутуристическую идею коррекции языка и устоявшихся норм языкознания, предполагающую отказ от привычной грамматики и правил синтаксиса. Более того, Хлебников интерпретировал текст как сумму трактовок читателем знаков и конструктов, составляющих текст, и делал вывод о необходимости введения в литературу самовитого, то есть самоценного слова, позволяющего одним участникам контекстуального диалога выражаться и понимать другого полнее, включаясь в дискурс интертекстуального повествования. Обосновывает весь спектр социально-философских воззрений Хлебникова проблематика философии языка. Очевиден параллелизм философской концепции универсума Хлебникова, во-первых, с классической традицией интерепретации универсума как единого в своем основании (Платон, Спиноза, Гегель, Маркс и другие), во-вторых, с сентенциями постмодернизма (Делез, Деррида, Кристева, Лакан, Лиотар и другие), трактовать мир как текстуальную реальность а пространство как "единую книгу" социокультурных текстов. Хлебников интуитивно уловил и воспринял идеи, значительно опередившие свое время и впоследствии ставшие ключевыми в постмодернистской проблематике - трактовку мира как текста культуры, как набора цитат, а деятельность единственного субъекта мира - читателя, соавтора, как свободной игры активной интерпретации. Постмодернистский стиль мышления рельефно проступает в его редукции концептуального разнообразия языковых практик к игровым инвариантам словотворчества и неомифологизма. Решение проблемы демаркации между словом и его знаково-числовой семантикой, между цитатой и чертежом декларируется Хлебниковым возможным лишь в рамках особого подхода, зауми, или заумного языка, или особой практики словотворчества и смыслополагания. Его концепции заумного языка и словотворчества тесно коррелируют с философской моделью шизофренического языка в шизоанализе Делеза и Гваттари и с обще-постмодернистским пониманием деятельности интерпретатора или читателя как агента языковых игр. В философии языка Хлебникова обнаруживается реализация следующих основополагающих принципов. Первое: язык представляет собой совокупность текстуальных чертежей пространственного мира и человеческого подсознания, что выступает предвосхищением концепции Лакана о вербальной природе бессознательного. Молнийная природа мира открывается мышлению через язык и телеологические функции его элементов азбуки ума. Знаки языка служат отправной точкой языкознания как гносеологической теории. Второе: слово всегда самоценно, самовита. Она отражает текстуальную вариабельность универсума и освобождает мышление индивида, будучи выражением потоков его словотворчества. Третье: словотворчество это одновременно и способ существования человека в мире текстов, и процедура интерпретации им самим текстов, как самих текстов, так и структуральных элементов языка, выявления их процессуального характера и природы. Четвертое: знание основ словотворчества позволяет создать чистый, заумный язык, в котором отражается пространственная структура мира и интегрированная совокупность аструктурных речемыслительных актов субъектов коммуникации. В поэтической и философской программах Хлебникова появляется парадигмальная установка на плюральность смыслов. Рассматривая заумный язык как средство выхода за пределы рациональности, Хлебников декларирует необходимость к снятию языковых ограничений, обусловленных историческими, индивидуально-поэтическими, либо грамматическими нормами, а также относительно вопроса о происхождении языка и выполняемых им функций в культуре. Концепция заумного языка обнаруживает ряд параллелей с классической постмодернистской традицией языка. В заумном языке снимается проблема противостояния субъекта и объекта познания, объективная реальность отражается в сознании человека и фиксируется в форме следов или кодов. По Хлебникову, заумный язык выступает средством моделирования новых миров, выражая мысли и чувства, которых еще не было в непосредственном опыте, и позволяет декодировать смысл общеупотребимых слов, поскольку представляет собой ни что иное, как игру в куклы. Хлебников обозначил языковую игру как ситуацию реконструкции свободного двуумного языка, обладающего плюральностью смысловых единиц, во многом сопоставимого с постмодернистской концепцией симукляров Батая и Бодрийяра и трактовкой языковых игр Витгенштейном и Аппелем. Так, подобно Витгенштейну, Хлебников описывает языковые игры и как фундаментальный способ бытия текста, и как стиль интерпретаторского отношения к действительности. Параллеллизм мышления Хлебникова в отношении теоретика игровой концепции Аппеля рельефен для следующих двух понятий, используемых последним: "я", выражающего в его модели принцип верификации, и понятия реальности, или принципов фальсификации. Хлебников, независимо от указанных авторов, разработал самобытную модель конструирования возможных миров, отождествляемую им с семантически поливариантной структурой самого языка, содержащего в себе как семантическую целостную систему, так и вариабельность стиля своей интерпретации. В рамках самой модели можно выделить следующее положение, которое обосновывает мировоззрение Хлебникова. Первое. Время есть мера мира: обнаруживаемое в опыте закона исторического времени служит в этой модели задаче описания точек бифуркационных состояний развития общества и социокультурных процессов. Второе. В основе математизации знаний о природе лежит архаическое представление о чет и нечете. Числами 2 и 3 можно записать любое другое, выразить в идеализированной модели, формуле сущность любого событийного ряда. Через анализ проблем прошлого и идею цикличности Хлебников уходит к интегративным моделям описания действительности, побуждающим истолковывать прошлое как форму инобытия "будущего". Прошлое еще окончательно не свершилось, и с каждым мгновением наполняется новым смыслом, привносимым в него из будущего. Кроме того, в концепции Хлебникова прошлое представляет собой поле развертывания исторического времени и реализацию его законов. Во временной модели настоящего, по Хлебникову, осуществлено выявление следующих глубинных характеристик пространства. Первое. Пространство реализуется в настоящем, упорядочивая опоздавшие вещи и образуя предметность материального мира. Второе. Пространство выстраивается из мнимых чисел, провоцируя сознание на продуцирование мнимого же знания о нем. Третье. Пространство настоящего наполнено звуками: историей, людьми, языком. Необходимо, по Хлебникову, научиться слушать и видеть мир в его подлинных красках и оттенках. Пространство раскрывается сознанию, как набор текстуальных чертежей. Четвертое. Отвесное мышление из настоящего отпускает векторы своей интонациональности на прошлое, порождая в нем власть, государственность и традицию, и на будущее, где оно обнаруживает себя как волю, свободу и инновацию. В концепции будущего, по Хлебникову, представлен самый важный момент его философской трактовки универсума - констатация того, что будущее является креативной компонентой культуры и фундирует объективную реальность, проявляясь в ней в форме законов исторического времени и гештальтов творческого мышления и обладает подлинным бытием, так как содержит все сущностные характеристики вещей, событий, явлений и процессов. Также эта концепция опирается на теорию сверхчеловечества, как агента и единственного субъекта будущего. Используя заумный язык и знание законов исторического времени, самый совершенный тип человечества - зачеловечества - полагал Хлебников, будет не только наиболее точно интерпретировать текстуальную реальность универсума, но и создавать свои метаприродные тексты.

10. Шестов Лев (1866-1938)

Русский философ и литератор, представитель русского религиозно-философского возрождения начала XX века. Свою философию в разное время определял как религиозную и экзистенциональную. В 1920-м эмигрировал за границу, в Париж. Творческая деятельность Шестова началась с ряда литературно-философских работ. Исключительную роль в становлении философии Шестова сыграли, наряду с произведениями Шекспира, которого он называл своим первым учителем философии, русская литература (Достоевский и Толстой) и философия Ницше. Исходя из глубинного переживания трагичности человеческого существования, Шестов выступал непримиримым критиком рационализма, в силу своих основных предпосылок узаконивающего, по мнению Шестова, человеческие страдания. Источник, порождающий ужасы жизни, Шестов усматривал в страшной власти необходимости над человеческой жизнью. Наука, будучи воплощением разума, в своем стремлении упорядочить мир, предстает у Шестова как поклонение необходимости и, соответственно, продуцирует принудительное знание, рационализированные истины которого служат орудием управления и господства. Шестов признавал за научными, то есть логически доказуемыми истинами ограниченное значение, в противном случае они сами, как орудие необходимости, ограничивают человека как свободное и творящее существо. В чем, собственно, и заключается, по Шестову, призвание человека. Шестов призывал к освобождению от довлеющей власти самоочевидного, общепринятого, общеобязательного, или, говоря иначе, к беспочвенности, единственному, что дарует человеку ощущение полета. Системосозидающей установке философского разума Шестов противопоставлял опыт адогматического мышления, усматривающего истину в единичном, неповторяющемся, непонятном, всегда враждующим с объяснением, случайным, куда распространяется власть разума. Особую метафизическую значимость в философии Шестова обретают мгновения, связанные с порывистостью и свободной внезапностью творческого роста и делания, когда разум отказывает в своих услугах. Именно в эти редкие мгновения, писал Шестов, только наедине с собой, под покровом тайны индивидуального бытия вспыхивают последние истины. Глубоко переживая иррациональное в бытии человека, Шестов подчеркивал невозможность ясного и отчетливого представления о великих тайнах мироздания, когда непредсказуемость, неожиданность, чудесность требуют отказа от самого усилия быть понятыми. Философия для Шестова - не строгая наука (он горячо спорил с Гуссерлем по этому поводу), но борьба за невозможное, риск и дерзновение, стремление к неведомому. Дело философов - не в разрешении проблем, а в искусстве изображать жизнь как можно более таинственной и проблематичной. Единственную возможность реализации свободы и творческой мощи человеческой личности Шестов находил в религиозном опыте. Вера для Шестова это одновременно и второе измерение мышления, преодолевающее истины разума, освобождающее от власти необходимости и путь к тому, для кого все возможно, и упование на Бога живого, что, сметая всякую уверенность и прочность, сопряжено с ожиданием, надеждой, тоской, страхом и трепетом. Выступая против рационализации веры и полагая ее как сферу абсурда и парадокса, Шестов сам включается в русло иудейско-христианской философии, которую он, назвав философией откровения, противопоставил философии умозрительной и рациональной. Как философ Шестов был достаточно независим от окружающих течений времени. Наиболее близким себе мыслителем считал Киркегера. Определенная близость философии Шестова и экзистенциализма как течения не дает основания к их соединению в силу обособленности и ярко выраженного своеобразия этого мыслителя. 


11. Софиология

Учение о Софии, премудрости Божией, русских религиозных философов XIX-XX веков. Восходит к библейской книге притчей Соломоновых. Вбирает многие элементы гностицизма, Каббалы, европейской мистики, в особенности немецкой. В софиологии тесно переплетаются начала теологии и философии в силу обращения к существенным для нее проблемам взаимоотношения Бога и мира, происхождения несовершенного мира из совершенного Бога. В догматическом плане софиология представляет собой весьма спорную концепцию, особенно относительно тринитарного догмата, что вызывало достаточно напряженные дискуссии в православных теологических кругах, особенно в 1920-е годы. Идеи софиологии развивали в русской философии Соловьев, Булгаков, Флоренский, Карсавин. С трудом уходя от гностических мифологем, Соловьев постоянно уточнял свои софиологические идеи, неоднозначность которых вызывала в последующем самые различные интерпретации. Чаще всего Соловьевым отмечается посредствующий характер Софии, отнесенной в разных аспектах и к божественному, и к тварному миру. В самом абсолюте София - второй полюс, непосредственная возможность бытия, первая материя, в мире это тело богочеловека Иисуса Христа, собирающего в единый богочеловеческий организм все человечество. София в этом смысле является идеальным человечеством, социальным идеалом, определяющим цель и направленность исторического процесса как процесса богочеловеческого. В работе "Смысл любви" Соловьева, София предстает в аспекте вечной женственности, достаточно двусмысленной идеи, поскольку так и остается неясным, есть ли София нетварное женское начало в лоне самого божества, или это тварное начало, приобретающее образ Божий. Вечная женственность, согласно Соловьеву, совершенная для Бога, должна реализоваться и воплотиться в многообразии форм и степеней как живое духовное существо для человечества. Концепция вечной женственности оказала значительное влияние на творчество поэтов-символистов. Критически перерабатывая учение Соловьева, Е.Н.Трубецкой относит Софию только к области трансцендентного, отвергая ее раздвоение на тварную и нетварную и связывая прежде всего с вопросом о свободе воли человека. София не посредница между Богом и миром, а творческий замысел Божий о мире, который есть и его цель, живая творческая сила, по отношению к которой каждый волен самоопределиться. Отказываясь быть сотрудником Софии, человек отсекает себя от полноты бытия. Для Флоренского, особенно в работе "Столп утверждения истины", София не метафизическая сущность, логически определяемая, но религиозная реальность, постигаемая интуитивно. В самом широком понимании София - это тварное бытие с точки зрения божественного замысла о нем, субстантивированный образ, который реально может быть представлен в виде софийной иерархии восхождения к богочеловеку. В наиболее систематической форме софиология представлена у Булгакова в работах "Философия хозяйства", "Свет невечерний", трилогии о богочеловечестве. Сергей Булгаков рассматривает Софию как соединяющее, разъединяющее, посредствующее между Богом и миром начало, имеющее ипостасную природу. В обращении к Богу София есть образ, идея, имя, в обращении к миру - вечная основа мира, горний мир умопостигаемых вечных идей. В поздних трудах Булгаков постулирует существования тварной Софии, воспроизводя во многом гностические идеи, за что в свое время критиковал Соловьева. Философскую историческую интерпретацию софиологии, где личность Софии как всеединая тварно-человеческая личность мыслится в качестве потенции становления твари, а история человечества выступает, тем самым, в качестве индивидуации высшей всеединой души, дает Карсавин в работе "Философия истории". Неразвернутая модель интерпретации софиологии в духе имяславия и символизма представлена также А.Ф.Лосевым.